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基督與佛看苦難

C06  |   讀書增值  |   開卷偶拾  |   By 龍子維  |   2014-05-17

說到底,大多數苦罪的來源,還是我們的執念。無論是佛教還是基督教,修行總是永恆的,並無坦途,也無捷徑。一味積極對抗苦難,行善積德,為的是往天堂的入場券,這固然是「我執」;一味消極避世,清心寡欲,以求早日成佛脫離輪迴,也是「我執」。追求完美,永沒盡頭,能夠圓滿無憾的,是上帝,或曰終極樂觀。

史鐵生的遺作《晝信基督夜信佛》,大抵讓人覺得不可思議:信仰又怎會有晝夜之分呢?且看他如何為其信仰立場的不堅定辯解:「人的迷茫,根本在兩件事上:一曰生,或生的意義;二曰死,或死的後果。倘其不錯,那麼依我看,基督教誨的初衷是如何面對生,而佛家智慧的側重是怎樣看待死。」

史鐵生思考信仰的出發點,在於其殘疾人的身份。有看過《我與地壇》的讀者,都會知道史鐵生在延安插隊後雙腿殘廢。禍不單行,史鐵生的腎病後來惡化成尿毒症,以致一生都須靠透析以維生。難怪他亦近乎調侃地戲言:「職業是生病,業餘在寫作。」

有此經歷,史鐵生的信仰思考都集中在一個「苦」字上。他認為,基督教與佛教在如何處理苦難的問題上,態度迥然不同。基督教強調苦難是生命的永恆處境,人們必須積極攜手對抗,以愛來克服它;佛教則認為修行以脫離六道輪迴,才能遠離苦難。

宗教的虛幻

驟眼看來,似乎史鐵生判斷基督教與佛教之分別,只在於積極對抗與消極迴避而已。所謂「晝信基督夜信佛」,難道不是一種拿來主義的思維,以積極的基督信仰應對充滿苦難的白天,以消極的佛家信仰逃避夜闌人靜時對自我的詰問?

進一步問,佛教是必然消極的嗎?左翼佛教的發展,不正正反映着,佛教亦有入世的流派嗎?即便如「緣起性空」一類的教義,其實亦並非單指世界的虛幻。佛陀在菩提樹下苦思冥想,悟出宇宙間的萬事萬物皆由緣生。緣生諸法,原無自性,其性本空。人之所以能成為父母、子女、弟兄姊姊或朋友,亦為因緣際會,並無所謂必然。此為「緣起性空」之表義。

史鐵生說,我們往往只看到「空」的虛幻,但「空」仍非「無」。相對於理想的彼岸,現世的種種宛如虛幻,然而現世中的業力法則依然會對我們造成諸般的苦與樂。悟者不等如要看破紅塵,甚至認為死亡才是終極的解脫;反之他亦要按善而行,否則亦將會被「懲罰」的。「性空」也者,是針對世人視世上之物為實而說之;對於已見空者,則須強調世上諸物仍非「無」, 惟有「不執」,才可達致真正的了悟。

別誤會史鐵生。他並沒有分析基督教和佛教的優劣,他只是強調,面對人生的兩大哲學難題「生與死」,兩種宗教各有對應之不同角度吧。史鐵生認為佛教不但不虛無,也不消極;相反,他理解佛法的「空」,並不是「無」,他甚至說:「空不是無,空只好是『有』了。」

那是怎樣的「有」呢?史鐵生借浪與水來比喻「空」無限的可能性:

「浪是水,浪消失了,水還在。

浪是水的形式,水的消息,是水的欲望和表達。浪活着,是水,浪死了,還是水。

水是浪的根據,浪的歸宿,水是浪的無窮與永恆。」

也許我們的生命就如浪花,瞬間生滅;但只要有水的存在,浪還是會無窮無盡地被創造出來。只要宇宙永恆不滅,雖然其性本空,但還是有無限可能的。

史鐵生對基督教解決苦難的理解,大抵就是一種「白天的信仰」──能應對生的苦難,卻不能面對死的虛空。信仰基督的讀者大概不會同意他的說法,因為信仰就是要把不買滿的自己交給一個圓滿的上帝,有這樣一條救贖途徑,又怎會不能面對死的虛空?

價值觀之苦

楊國榮先生在其《顯魅與和樂》一書中,便曾如此描述基督教如何解決人價值本性的問題:「基督教一方面為我們提供脫罪的途徑,一方面卻仍對我們提出嚴正的道德要求。」不過,他認為新舊約要求人們努力行善,以自我救贖的做法是多此一舉的,因為我們的罪,是來自於我們建構出來的價值觀。當亞當吃掉蘋果的一刻,人便有了判斷善惡是非的能力,既成就了人倫道德,卻也因此構成了原罪。更便捷的做法,似乎並不是「先有律法來定我們的罪,再請上帝來赦免我們」,而是直接不要律法,不要道德,不要價值。

不是嗎?既然價值為我們帶來痛苦,道德為我們帶來原罪,何不乾脆響應解構大師德里達的呼籲,把所有道德倫理都瓦解掉呢?

不過,沒有價值的世界,依然是一個痛苦的世界。享樂放任的後果,生命除了吃喝玩樂之外,就沒有其他別的東西,成為行屍走肉。沒有人能忍受這種痛苦。

價值雖然能夠給予我們生命的意義和動力,但一旦有了它,我們便有背叛價值的可能。楊國榮說,這背叛帶來的痛苦,其實是更深的詛咒。

撰文︰龍子維

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One thought on “基督與佛看苦難

  1. 科學人文主義芻議

    李偉才

    1. 前言:科學與哲學的分家

    現代科學興起至今四百多年,初期曾對西方哲學的發展產生重大的影響,並成為啟蒙運動的主要精神泉源。不幸的是,自十九世紀以降,隨著科學(最初稱為「自然哲學」)與哲學各自不斷專門化,兩者迅速分家,而且越走越遠。

    就科學家來說,在進行研究時引入哲學的考慮無疑進行事業上的自殺。一些喜愛哲思的科學家,都只能在成名以後,以一種業餘的姿態來進行這方面的探究。就哲學家來說,對科學有興趣的可選擇研究「科學哲學」(philosophy of science)這門專科,否則他們可以完全不理會“形而下”的科學知識,而專心追求哲學世界中的“形而上”的真理。

    科學與哲學的割裂與疏離固然有著複雜的成因。但筆者更為關心的,是這一現象導至的後果。直截地說,筆者認為現代文明在精神上的紛亂和失落,很大程度上是這一現象的結果。

    要為現代文明尋找出路,我們必須致力建立一套把科學和哲學融通的思想。這種思想我稱之為「科學人文主義」。

    2. 從「科、玄論戰」到後現代批判

    科學的驕人成就產生了兩股相反的思潮,一方面是科學祟拜和科學萬能論,最後發展成唯科學主義(scientism),認為凡是無法納入科學研究範圍的事物,都是毫無意義和不值一顧的。

    另一股思潮則認為,浮士德把靈魂賣給魔鬼以換取知識,正是人類沉迷科學的最佳寫照。這股思潮的矛頭不單針對科學,更直指科學的基礎-理性本身。從尼采、胡塞爾到海德格爾、薩特爾等形形色色的存在主義哲學,都是對科學和理性的一股巨大反動。

    在西方,擁護科學的人和質疑甚至反對科學的人,早於十九世紀便已各有各說而互不對話。反倒在中國,因為現代科學相對地說是個遲來者,故此在民國初年,兩股思潮的碰撞併發出了火花。

    共和國成立之初,宣揚科學最力的首推任鴻隽。他於1915年1月創辦了《科學》這本雜誌並出任它的編輯,先後發表了<說中國無科學之原因>、<科學精神論>、<科學與近世文明>等多篇重要的文章(註一)。其後陳獨秀創辦《新青年》並高舉「科學」與「民主」的大旗,是將任氏宣揚科學的開拓性工作進一步發揚。

    然而,即使在新文化,新思維的浪潮下,也並非所有有識之士皆認同任鴻隽等人的觀點。在五四運動之後不久,學術界即爆發了著名的「科、玄論戰」。

    這場大論戰的重點,是科學的探究與人生的價值、意義和取向是否相干。進一步說,是科學能否提供一種人生哲學,從而協助我們建立一個更開明和協調的人生觀與世界觀。

    以丁文江為首的一方,對上述問題皆作出了肯定的答案。相反,以張君勵為首的一方,則認為科學只是人類物質文明的成就,對人類精神文明中以「心性道德」為主的追求亳不相干。

    這場論戰為期數載,參與的著名學者逾二十人(包括吳稚暉、梁啟超、胡適、陳獨秀等),發表的文字達三十萬之多,要詳細介紹自非本文所能勝任。(註二)然而,筆者欲在此提出幾點有關的思考。

    首先,從學術的角度來看,論戰的內容(例如分析「心」與「物」的關係,或是「實然」與「應然」(事實與價值)之間的關係等)誠然深度不足,更談不上有甚麼突破,但從論戰的主題、視野和高度來看,卻是科學與哲學一次意義重大的對話。即使在西方,具有這種高度的對話至今仍未有所見。

    此外,幾乎所有研究這場論戰的學者,都會把它當作為一樁歷史事件,或至多是中國近代思想史上的一個里程來研究。至於論戰的結果,他們都傾向認為是擁護科學的陣營獲勝。

    筆者對這兩點都有不同的看法。首先談第二點。我認為這場論戰沒有勝方,甚至可以說兩者都是負方。這是因為論戰過後,科學與哲學進一步的疏離。如果硬說是科學的勝利,那麼這是一次空洞的勝利。這是因為在文化的層面而言,人們對科學是「敬(尊敬與敬懼兼而有之)而遠之」,最後是把科學與文化對立起來。

    到了二十世紀中葉,科學與文化的割裂和對立,促使英國學者史諾(C.P. Snow)發表了著名的「兩個文化」(The Two Cultures)的觀點。他沉痛地指出,「科學的文化」與「人文的文化」之間的漠視、輕視、蔑視甚至敵視,已成為現代文明一種不容忽視的病態。(註三)

    就筆者看,過去數十年來,雖然有過一些有心人致力將兩個文化彌合(註四),但真正的成效甚微。也就是說,無論是我國於八十年前的「科、玄論戰」,還是環繞著「兩個文化」的激烈爭議,至今未有獲得解決。因此,爭議的內容不單具有歷史意義,而且仍然具有重大的現實意義。

    事實是,二十世紀下半葉,反科學的浪潮此起彼落。繼承存在主義哲學的,是聲勢更為浩大的後現代思潮。基於福柯、李歐塔、珈達瑪和德列達等人對理性的批判,拉托爾(Bruno Latour)和夏平(Steven Shapin)等人對現代科學展開了後現代的批判(the post-modern critique of science)。(註五)科學界對此最先是感到難以置信,然後是感到極度憤怒,一部分人更奮起還擊。一場新的論戰又再展開。(註六)

    踏進廿一世紀,這場被稱為Science War的論戰已接迎尾聲。但問題是,猶如以往的論戰一樣,這次論戰所產生的熱,仍然遠遠超過我們所願見到的光。

    令人更為不安的一點是,存在主義雖然對科學理性採取否定的態度,但它亦嘗試(鼓吹虛無主義的流派除外)樹立一套新的人生觀與世界觀,可說有「破」亦有「立」。反觀後現代主義,對科學理性的顛覆是不遺餘力,可是在人生觀與世界觀方面卻建樹不多,可說是破多而立少。這無疑為世紀之交的現代文明敲響了警鐘。

    3. 科學與人文的融通

    二十世紀初葉,史懷哲(Albert Schweitzer)在深入探究他稱為「文明的哲學」這個重大課題之時,指出了文明的盛衰固然有其物質性的原因,但更為重要的,往往是一個文明所具備的精神資源。而這些精神資源的基礎,是一個可以協調人類的理性、感性和靈性的世界觀(Weltanschauung):「世界觀的缺乏,是我們這個時代所有災劫和苦難的總源頭。我們必須協力建立一個有關宇宙和生命的整體理論,才有希望擴闊胸襟,成為一個真真正正的文明族類。」(註七)

    當然,早於史懷哲的呼籲,黑格爾和馬克思等都曾經建立過類似的世界觀。然而,在吃盡這些世界觀所帶來的苦頭之後,人類在二十世紀的下半葉,已經對這種宏觀的大理論心懷戒懼。由此而引伸的問題是:我們有甚麼理由認為,在廿一世紀伊始,我們需要另一套稱為「科學人文主義」的大理論呢?(馬克思不也把他的理論稱為「科學社會主義」嗎?)

    簡單的回應是,科學人文主義並非另一套大理論。它並沒有發現甚麼歷史發展的必然規律,也不會提供人類未來發展的任何宏偉藍圖。它所追求的,只是科學與人文的融通。

    要瞭解科學與人文如何能達至融通,我們必先弄清楚,我們所指的科學與人文是甚麼一回事。

    讓我們先檢視後者。所謂「人文」,是指「人文主義」或「人文精神」。甚麼是人文主義?簡言之,它是將人的生命和心靈賦予最高的價值和地位的一種思想、態度和取向。從一個更高的層次出發,一些人文主義者更認為,在可能的情況下,我們必須尊重和珍視是,不應只是「人」的生命與心靈,而是所有生命和所有心靈。(前者當然包括地球上所有生命,卻也可能是地球以外的生命;而後者則可能是地球以外的智慧心靈、甚至是在未來出現的機器心靈。)

    上述當然是一個十分簡化的定義。最具爭議的問題是,「人」可以分為個人和集體,如果兩者出現利益上的衝突,我們應該如何協調呢?然而,本文的要旨並非深入分析人文主義的內容,而是確定人文主義的基本精神。就此而言,相信上述的定義已然足夠。

    現在讓我們回到科學的定義之上。我不打算在此對「何謂科學?」這個問題作出長篇大論的學術討論,因為我認為更有啟發性的,是看看科學家-以及一些哲學家和藝術家-對科學所抒發的觀感。

    達爾文的親密戰友湯瑪斯.赫胥黎(Thomas Huxley)說:「所謂科學,只不過是受過訓練及條理化之後的常識而已。」多年後,哲學家George Santayana則響應說:「科學只不過是深化了洞悉。」(Science is nothing but developed perception.)

    上述的說法可能有點空泛,更能切中要處的,是以下的這段話:「科學的精髓,並不在於複雜的數學建構或精密的實驗程序。說到底,科學的核心精神,乃是基於一種赤誠而產生的「不弄個清楚明白誓不罷休」的執著。」(Saul-Paul Sirag)

    以上是有關科學本質的一些描述。至於科學的價值,天文學家刻卜勒(Johann Kepler)有以下這句話:「若說音樂是聽覺上的美,繒畫是視覺上的美,那末,科學便是心智上的美。」

    英國詩人濟慈(John Keats)也說:「美就是真、真就是美。」美國散文家兼詩人愛默森(Ralph Waldo Emerson)則更清楚指出:「【人類】將要看出大自然是靈魂的反面,每一部分都相呼應著。一個是圖章,一個是印出來的字。它的美麗是他自己心靈的美麗,它的規律是他自己的心靈的規律。因此他把大自然看成自己成就的測量器。他對於大自然知道得不夠的程度,也就是他對於自己的心靈還掌握得不夠的程度。總之,那古代的箴言,「認識你自己」,與現代的箴言,「研究大自然」,終於成為同一句格言了。」

    愛因斯坦則這樣表達他對科學的觀感:「在森羅萬象的大自然面前,我們的科學無疑幼稚和渺小得可憐。然而,它卻是我們所擁有的最珍貴的一樣東西。」

    他的另一句說話,則強有力地糾正了不少人認為科學是機械、刻板、冰冷甚至缺乏人性的錯誤觀念:「人類所能擁有最深最美的情感是神秘感。它是一切真科學的播種者。沒有這種情感,不懂得稀奇和讚歎的人,雖生猶死。」他另一句較為人們所熟知的名句則是:「想像比學識更為重要。」

    有關想像的重要,牛頓亦早有名言:「人類受想像力的束縛,遠多於他受自然定律的限制。」小說家納布柯夫(Vladimir Nabokov)的名句則更把一般人的觀念顛倒過來:「科學離不開幻想,藝術離不開真實。」

    一般人都以為,科學是“尋找答案”的一項活動。天文學家艾丁頓(Arthur Eddington)卻有更精辟的見解:「在科學的領域,提出問題往往比尋找答案更重要。」而懂得提出問題,正要求我們具有豐富的想像力,當然還需要有求知的熱忱。

    綜上所述,科學與人文在精神上契合之處甚多,實無割裂甚至對立之理。毋怪乎科學史家薩頓(George Sarton)曾經這麼說:「一個真正的人文主義者,必須熟知科學的人品家世,就正如他應該熟知藝術和宗教的人品家世一樣。」

    要真正達至科學與人文的融通,上述的要求必須是對等的,因此我們可以補充說:一個真正的科學家,必須熟知藝術和宗教的人品家世,就正如他應該熟知科學的人品家世一樣。

    簡言之,人文主義者應該擁有科學的修養和視野,而科學家則應擁有人文的修養與關懷。

    4. 科學人文主義的定義

    上一節所談的,主要在於精神境界和個人修養上的融通。但作為一種哲學思想,我們有必要為科學人文主義列出較為明確的定義。

    筆者認為,有關的定義可以先、後分為兩個層次。前者我稱之為「基本定義」,後者我稱之為「強定義」。

    基本定義:科學人文主義是建基於人類知識總和的一種人文主義。
    強定義: 科學人文主義是這樣的一種思想:它以「科學的精神」來看待這個世界;以「科學的方法」來探究這個世界;並且以上述兩者所達至的有關這個世界的「科學知識」作為它的基本出發點。

    由於強定義已經包括了基本定義的內容,以下便讓我們集中分析一下強定義中的具體內容。

    科學人文主義要求人文主義以科學精神來看待這個世界。那末甚麼是科學精神呢?

    科學精神的第一項要素是好奇心和求知欲。我們凡事都會喜歡問一句「這是甚麼?」及「為什麼會是這樣?」我們在一座山的面前,便想知道山後究竟是怎樣的。我們攀登上一座山峰,便想知道下一個山峰是怎樣的光景。這種超乎功利的好奇心,是科學探求的最大原動力。

    從好奇心與求知欲引申出來的,是一股鍥而不捨的「求真」精神,也就是方才提過的「不弄個清楚明白誓不罷休」的執著。

    為了求真,便必須尊重事實,不以人廢言,並且不容許任何弄虛作假和文過飾非。

    再由此引伸,一個優秀的科學家,便必須擁有獨立、自由的思想;懷疑、批判的頭腦;以及開放、兼容的胸襟。此外,他還必須願意接受批評,以及擁有承認錯誤和不斷自我改正的勇氣。凡舉訴諸權威和訴諸教條的獨斷傾向,都必須被堅決地拒斥。(但細想之下,上述這些品質,其實不是每個人都應該具有的嗎?)

    科學人文主義的第二個要求,是以科學的方法來探究這個世界,增進我們的瞭解。

    有關科學方法的內涵究竟是甚麼,甚至究竟有沒有一套「放諸四海而皆準」的科學方法,學術界的討論已甚多,筆者不打算在此作詳細的介紹。我想指出的,是較易被人忽略的數點。

    所謂科學方法,是透過實踐累積而來的一些揭示事物間內部關係的方法和技巧。這些技巧是不斷演進的。今天科學家所用的各種方法,較諸四百年前的不知豐富多少倍。把科學方法作為一種靜態的東西來研究,從一開始便犯上了原則性的錯誤。

    更為嚴重的,是不少學術研究有將科學方法特殊化甚至神秘化的傾向,這其實是將科學與人文割離的元凶之一。借用赫胥黎對科學的描述,我們必須撥亂反正,明確地指出:「所謂科學方法,只不過是受過訓練及條理化之後的常識而已。」 

    後現代主義者對科學的顛覆,往往在於把「科學知識」特殊化。而這一策略,使他們可以得出「科學家在實驗室中規行矩步的行為,便有如古代的祭司在祭祀時遵循的禮儀」,以及「現代科學對世界的論述,只是有如古代神話般的一種“偉大的述”(Grand Narrative)」這樣的結論。

    其實,從最根本的角度看,所謂科學方法,不外乎邏輯加上證據。論者當然可以對「怎樣才算合乎邏輯?」和「怎樣才算是證據?」大加質疑。但試想想,每天在地球上無數的法庭之上,我們都不是以邏輯加上證據以判定被告者有罪或無罪嗎?誠然,這絕非一件簡單和容易的事情。但歸根究底,如果邏輯加上證據足以讓我們決定一個人的生死榮辱,為甚麼同樣的東西不足以令我們探究自然呢?

    另一點較少人留意的是,科學方法不單包括人和自然之間的對話。廣義而言,它還應該包括人與人之間的對話。更具體地說,是科學家與科學家之間相互的溝通。溝通的內容應該包括研究的成果以及有關的方法和過程,也應該包括各種分析、意見甚至臆測。只有不斷通過這種交流和辨正(按照波普爾的觀點,最重要是其他科學家的「否證」嘗試),科學才能夠健康地發展。

    科學人文主義的第三個要求,是必須以「科學知識」作為它的出發點,而這也是「基本定義」中所列出的要求。

    道理其實很簡單。「人的處境」是一切人文關懷的出發點。但要充份瞭解人的處境,我們又怎能無視於科學在這數百年來在這方面所帶來的巨大知識增長呢?

    這些知識可以分為「縱」和「橫」兩方面。在橫的方面,它應該包括物理學、天文學、化學、地理學(包括人文地理)、生物學(包括生態學與腦生理學)、人類學(包括比較宗教學)、考古學、社會學、心理學(包括認知科學和精神病學)、經濟學、政治學和倫理學等等各方面的知識。

    在縱的方面,它包括了宇宙起源、太陽系起源、生命起源、生物的演化、人類的起源、語言和文化的起源、城邦與文明的起源、藝術的演化、宗教的演化、科學的演化、哲學的演化等各方面的知識。(註八)

    也許有人會說,把倫理學和藝術的演化等知識也納入「科學知識」的範疇,是把科學的涵蓋面過份地延伸。對此我既同意亦不同意,因為我深信知識本無「科學」與「非科學」之分,關鍵在於我們是否基於客觀求真的精神,透過邏輯和證據以把知識建立起來。這正是我在「基本定義」中,只談「人類知識總和」而不談「科學知識總和」的原因。

    關鍵不在於我們把倫理學和藝術的演化等知識稱為甚麼知識,而在於我們在考察人類的處境時,有沒有將上述的「縱」與「橫」的知識包括在內。

    「從瞭解中成長。」這是每一個人必經的歷程。對人類整體來說,情況何嘗不是一樣?過去數百年來,人類對於宇宙萬物的起源和演化,特別是對於生命的誕生和興起、人類與文明的來歷等重大的問題,已經取得了前所未有的深入的瞭解。誠然,我們不能說對所有問題都取得了最終的答案。但未有最終的答案並不表示上述的知識沒有意義。相反,它們已經大大加深了我們對「人之所以為人」以及「人在宇宙中處於一個怎樣的位置」這些問題的瞭解。

    令人遺憾的是,隨著哲學與科學的分家,絕大部分的哲學探求與討論,都對上述的巨大知識增長及加深了的瞭解視若無睹。它們追求宇宙的真理,但所涉指的宇宙,基本上是一個沒有歷史的、靜態的宇宙。對於這種哲學,筆者稱之為「沒有歷史的哲學」(ahistoric philosophy)。

    熟悉和熱愛哲學的讀者對上述的批評可能大不以為然。筆者也十分熱愛哲學。但我想請讀者們做一個簡單的試驗:往圖書館的哲學部分,找出近代最具影響力的十本哲學著作來翻看,然後回答以下這個問題:就理論上而言,這些著作的內容是否完全可以寫於十九世紀中葉而非二十世紀末/二十一世紀初?

    事實是,單從著作中討論的內容看來,我們會以為達爾文的進化論從未發表、相對論與量子力學的革命從未發生、大爆炸宇宙論從未出現、混沌理論和複雜性理論從未興起、以及有關人類起源、社會生物學(sociobiology)、動物意識(animal consciousness)、大腦演化(neural Darwinism)和語言起源等研究的突破性發展從未發生。

    5. 對科學人文主義的批評

    筆者至此的呼籲,雖然看似完全合情合理,但我並不抱有天真的幻想,以為科學人文主義會獲得思想界的熱情接受。相反,我可以想像得到,不少學者會對這種呼籲作出猛烈的批評。

    帶頭的批評,是指出科學人文主義只是唯科學主義的一種偽裝。論者會指出,唯科學主義的哲學基礎實證主義(positivism),雖然已於上一世紀徹底破產。然而,它對現代文明的禍害(主要表現為基於「工具理性」的科技主義technocratism)則至今未消散。因此我們必須提高警惕,以防它在學術界中以種種形式死灰復燃及捲土重來。

    要全面回應這一批評固可寫上洋洋十多萬言,筆者在此只想最扼要的指出一點:科技主義-毋論是國家科技官僚主義(technocratic statism)或是企業科技官僚主義(technocratic corporatism)-實乃科學與人文的共同敵人。要戰勝這個強大的敵人,惟一的希望是兩者結盟,亦即建立一套具有強大精神感召力量的科學人文主義。(當然,反對者可能會把這呼籲看成是一個「木馬屠城」的陰謀!)

    從另一個角度出發,更多的人文主義者可能會指出:科學與人文根本互不相干。這是因為科學研究的對象,永遠只是這個可以感知、可以觸摸的現實世界;而人文主義者所關懷的,是超乎這個世界的有關價值、意義、目的和終極體現等問題。簡言之,科學追求的是「形而下」的真理,而人文主義追求的是「形而上」的真理,兩者的境界完全不同,又怎能談甚麼融通和結合呢?(著名的人文主義者以賽亞.伯林(Isaiah Berlin)所持的正是類似的觀點。)

    從「形而下」這個觀點出發,一些論者更會指出,所有科學知識都是臨時性(provisional)的知識。正如曾經被奉為圭皋的牛頓物理學已被愛因斯坦的物理學所取代一樣,愛氏的物理學也可能有一天被一套更先進的理論所取代。要我們把人文主義建基於科學知識,便有如把城堡建在沙上,那不是十分愚蠢和可笑的一回事嗎?

    較「臨時性」這個觀點更進一步,一些論者更會宣稱,科學也者,只是把自然界的現象以某一種語言以作出重述。例如昨天我們以牛頓的語言以描述這個世界,今天我們轉用愛因斯坦的那一套語言,明天也可能轉換另一套新的語言。也就是說,科學只是為了摹描自然界所發展起來的一套語言或形式系統(formalism),或充其量是對自然現象的一種詮釋(interpretative scheme)。歸根究底,它與揭示宇宙的真理沾不上邊。

    在科學哲學中,近似的觀點是「工具主義」(intrumentalism),亦即認為科學中的不少(甚至所有)概念和理論,都只是人類在理解自然和駕馭自然時所發展出來的「工具」。過往,麥克斯維的電磁理論和電磁概念,使我們的電磁科技突飛猛進;後來,我們透過量子電動力學這一更強有力的工具,發展出更多令人目眩的電子科技。工具是發展了,但這並不表示它們一定和宇宙的真象掛。

    在後現代主義的社會解構主義(social deconstructivism)哲學中,科學在認識上的有效性(epistemological validity)更被徹底地推翻。科學被看成是支配性的權力話語下的一種「現代神話」(a modern form of myth-making)。

    另一種同樣尖銳的觀點,是認為科學與人類在靈性上的追求完全扯不上關係。一位論者曾經說:「科學對無關宏旨的問題提供完美無瑕的答案。」(Science gives perfect answers to trivial questions.)他進一步指出,對科學的沉迷甚至會有礙人類在靈性上的追求。當人類成為了「科學上的巨人」,他也同時成為了「精神上的侏儒」…….(註九)

    以上對科學的種種批評,包含了對科學的庸瑣化(trivialization)、問題化(problematization)、局限化(compartmentalization)和邊沿化 (marginalization) 等傾向,毋論在立足點、推論和理據等方面都十分複雜,要逐一分析並不容易。我只想在此指出,撇開一些較極端的觀點,整個問題的核心,是過去數百年來透過科學所獲取的大量知識,與人文主義的探求是否相關這個問題。

    對於這個問題,筆者當然持著一個十分肯定的答案。我知道我是屬於極少數,而大部分人都在不同程度上持有一個否定的答案。對於這些否定的答案以及背後的理據,筆者稱之為「不相干(論)的謬誤」(The Fallacy of Irrelevancy)。

    對這個謬誤的深入分析,無疑涉及哲學中有關「事實」和「價值」的相互關係這個古老的爭議。哲學家普特南(Hilary Putnam)近年來對此已多有論述。然而,就筆者看來,有關科學人文主義的深層哲學探究,實較這個古老的爭議擁有遠為豐富的內容。這些內容包括:

     「事實」的定義
     「科學事實」的定義
     理論與事實的關係
     「形而下」和「形而上」的關係
     存在的本質
     思辨哲學和行動哲學的關係....等。

    衹有當我們弄清上述這些問題(或至少弄清我們對這些問題的假設與立論),我們才能充分揭示「不相干謬誤」的謬誤之處。

    要全面進行這些探究,是一本書的任務而不是一篇文章的任務。本文的任務是激發討論。為此,筆者甘冒學術大忌,在未建構起理論基礎之前,先抒發一下我對這個謬誤的一些見解。

    筆者於前文介紹科學精神的內涵之時,其實還漏了十分重要的一點,那便是「知性上的謙遜」。熱愛科學的人都深信「偉大的事物都是由卑微的東西所組成的」、「自然界沒有卑微的事物,一切都能夠給聰明的人予教益」以及「宇宙中沒有甚麼是理所當然的」、「分析最平凡的事物,往往需要最不平凡的頭腦」等顯淺卻又深刻的道理。

    相比起來,某些哲學家認為科學知識乃「形而下」的知識而不屑一顧,顯然是一種「貴族式」的傲慢與偏見,情況便有如古希臘祟尚純粹思辨而鄙視實踐,及中國古代把科技發明稱為「淫技奇器」一樣。

    再挖深一點看,大部分哲學討論其實都帶有點兒自大狂或自我中心的性質。為什麼這樣說呢?因為這些討論皆把「哲學思維」當作一種既定的存在。雖然哲學家都會承認,哲學思維自有它的演變,甚至有深、淺和高、低之分,但總而言之,「我們具有探究這個世界的真象、緣起、目的和意義的思維能力」,是一切哲學討論的不言而喻(或論者從沒想過)的出發點。

    然而,祗要我們能以超越本族類及身處時空的眼光觀照世界,我們便不得不承認,具有高等自我意識和高等思維能力的存在,在自然界中祗是一個極罕有(至今所知的出現數為1)的特例和極其晚近的現象。在多姿多采的生物界裏,所有其他的生物皆沒有(或至少沒有我們可識辨的)哲學思維的能力,卻仍然能夠好好的繁衍和生存。而在宇宙的歷史長河中,這種能力更祗是短暫得幾乎不值一提的最新現象。

    一個謙卑的結論是:存在並不需要哲學,哲學卻必須有賴存在。如此看來,我們似乎需要先透徹瞭解存在的具體內容,然後才嘗試瞭解存在的哲學內容。

    對上述的行動指引,我們必須作一點補充。所謂「先透徹瞭解存在的具體內容」,當然是指我們迄今所掌握的、最新的內容。由於人類不斷的實踐和探究,這些具體內容會不斷豐富,而有關的哲學內容,亦應隨著不斷地豐富和深化。

    反對者可能會指出:你所說的具體內容其實就是科學知識。但從本質上說,科學知識永遠都是臨時(provisional)的知識,又怎能為哲學探究提供可靠堅實的基礎呢?

    我的回應是,有關科學知識的臨時性,其實是遠遠被誇大了。真實的情況是,大量的科學知識如物理、化學、地質學、生理學等,早已成為人類堅實可靠的知識的一部分。

    必須指出的是,在科學知識「臨時性」的討論背後,往往包含著一個概念上的混淆,那便是將我們揭示的種種自然現象,與嘗試解釋這些現象的深層理論混為一談。就以電磁現象為例,人們對各種電磁現象的認識,數百年來皆未有被推翻。而麥克斯維把電與磁結合起來的基本電磁理論,在預見的未來也不會有所動搖。然而,在現代物學的兩大支柱-量子力學與相對論-仍未完全統一起來之前,大部分科學家都會認為,有關電磁作用的更深層理論仍會有所改變。但關鍵在於,這些改變將不會影響麥克斯維的基本理論,更不會推翻已有的電磁知識。

    最後的一點也是最重要的一點,即使我們對宇宙的認識永遠也不完備、永遠也有可能需要更新,也絕不妨礙我們按照迄今最完備的認識,以發展出一套「迄今最恰當的人文主義」。正如一個人是否具有智慧,往往在於面對不完備的信息之時,是否能夠果斷地作出「最佳」的抉擇,人類的智慧也應作如是觀。

    6. 結語

    科學人文主義的意念並不新鮮。早於1926年,學者Lothrop Stoddard便以“Scientific Humanism”為名寫了一本小書以宣揚有關的思想。同一時期的數理哲學家懷海特(Alfred N. Whitehead)亦抱有十分類似的觀點。(註十)

    二次大戰後,作為聯合國教科文組織(UNESCO)第一任秘書長的生物學家朱里安,赫胥黎(Julian Huxley),亦曾大力推廣這種以科學為基礎的人文思想,並宣稱這是惟一適合現代文明一套哲學。(註十一)

    可惜的是,直至廿一世紀初的今天,這些呼籲仍然只屬「荒野中的呼喚」。就以現代的幾位著名哲學家如哈伯瑪斯(Jurgen Habermas)、德列達(Jacques Derrida)、伯林(Isaiah Berlin)、羅蒂(Richard Rorty)、和戴維森(Donald Davidson)等為例,縱觀他們的論著與思想,皆找不出把人文主義哲學深刻地建基於現代科學知識的任何嘗試。(註十二)相反,一些論者仍不懈地把建立科學世界觀的任何嘗試列作嚴厲批判的對象。(註十三)

    筆者有一種想法,就是以儒家思想的「人本主義」為基礎的中國文化,較諸以基督教的「神本主義」為基礎的西方文化,實乃培育和發展科學人文主義的更佳土壤。
    固然,在西方的學術世界裏,大部分的西方學者都已經擺脫了神學的枷鎖而毫無束縛的進行哲學上的探求。然而,在普羅大眾的層面,要科學人文主義廣被接受,「神是萬物(包括道德善惡)之源」以及「人乃按照神的形像創造出來」等根深蒂固的宗教觀念,仍然構成了非常巨大的阻力。

    相反,儒家中的「天命」思想以及道家中的自然主義思想,與科學人文主義毫無抵觸之處。事實上,宋儒朱熹提出「格物致知」的修養之道,與科學人文主義的核心思想更是不謀而合。誠然,當時的「格物」並未包含現代科學「探究自然界的奧秘」的意義,但隨著時代的進步,我們當然可以-甚至應該-為朱子的洞見注入新的內容。

    大半個世紀以來,我國不少有識之士都在探索如何令儒家思想現代化,並進一步探求,如何能使儒家思想對現代的世界文明作出更大的貢獻。依筆者的愚見,儒家與科學的結盟,從而發展出一套有儒家特色的科學人文主義,正是上述問題的答案。只要我們能夠真正的擁抱科學,中華文化的深厚精神資源已蘊含著將人類的理性、感性和靈性融通的偉大力量。

    要達至這一融通,廣泛的討論甚至激烈的辯論是必不可少的。八十多年前,共和國的思想先驅對此進行了饒有意義的討論。在廿一世紀伊始的今天,筆者熱切的期望,我們能夠踏著先輩的足跡,在總結了八十多年來科學與哲學的巨大進展的基礎上,從一個嶄新的高度展開第二輪的「科、玄論戰」,為學術界帶來一番新的氣象。

    有誰願意拉開論戰的序幕?

    李偉才
    2004年5月
    香港大學圖書館

    註釋

    註一: 任鴻隽最主要的文章,現已收錄於由樊洪業、張久春選編的文集《科學救國之夢-任鴻隽文存》之中。(上海科技教育出版社暨上海科學技術出版社,2002)

    註二: 詳情可參閱由郭穎頤著,由雷頤翻譯並由江蘇人民出版社出版的《中國現代思想中的唯科學主義1900-1950》(1989)。英文原著乃由耶魯大學於1965出版。

    註三: C.P. Snow, The Two Cultures, and A Second Look: An Expanded Version of the Two Cultures and the Scientific Revolution (Cambridge: University Press, 1969).

    註四: 較突出的兩個例子,是布羅諾斯基(Jacob Bronowski)主持的電視片集The Ascent of Man(1973)以及天文學家卡爾.薩根(Carl Sagan)所主持的電視片集Cosmos(1980)。遺憾的是,人文學者只把它們當作「通俗科學」而沒有給予應有的重視。

    註五: 前者的經典著作為Science In Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society (Milton Keynes: Open University Press 1987;法文原版乃於1985年出版),而後者的經典著作,乃與Simon Schaffer 合著的Leviathan and the Air Pump: Hobbes, Boyle and the Experimental Life(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1985)。

    註六: 在科學家的反擊中,兩本較有份量的著作是Paul R.Gross與Norman Levitt 合著的Higher Superstition: the Academic Left and its Quarrels with Science (Baltimore: John Hopkins University Press, 1994) 以及由Alan Sokal and Jean Bricmont 合著的 Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science (New York: Picador, 1998;法文原著於1997年出版)。後者的作者Alan Sokal是著名的 “Sokal惡作劇”的主人翁。他於1996年模仿後現代學者的風格寫了一篇荒旦空洞的批判現代科學的文章,並投稿至一份標榜後現代思潮的Social Text期刊,最後竟然被接納為一篇嚴肅的學術論文而刊登!

    註七: Albert Schweitzer, The Philosophy of Civilization序言第14頁(London: Adam and Charles Black, 1932)

    註八: 在「橫」方面的整合,近年較突出的嘗試是著名生物學家(亦是導致過去數十年有關社會生物學的重大爭議的始作俑者)Edward O. Wilson所寫的Consilience: The Unity of Knowledge(New York: Knopf, 1998)。在「縱」方面的探索,較突出的成就是Jared Diamond所寫的Guns, Germs, and Steel: A Short History of Everybody for the last 13,000 years (London: Vintage, 1998)。

    註九: Bert Thompson, “Scientific Humanism”, in Reason and Revelation, July 1981, 1【7】: 25-27 (Apologetics Press, Inc, 1981).

    註十: Lothrop Stoddard, Scientific Humanism (London: Charles Scribner’s Sons, 1926)。至於懷海德的觀點,則可見諸Science in the Modern World (Cambridge, 1926) 及Religion in the Making (Cambridge, 1926).

    註十一 : Julian Juxley, Religion without Revelation (Max Parish & Co Ltd, 1957; 此乃修訂再版,原版發表於1928年),以及Essays of a Humanist (New York: Harper and Rows, 1964)。

    註十二 : 列舉的哲學家皆著作豐富,這裏祗能列出他們一些較具代表性的著作。哈伯瑪斯:The Structural Transformation of the Public Sphere及The Theory of Communicative Action;德列達:Writing and Difference 及Of Grammatology;伯林:The Proper Study of Manking;羅蒂:Philosophy and the Mirror of Nature及Contingency, Irony and Solidarity;戴維森:Inquiries into Truth and Interpretation 及Subjective, Intersubjective, Objective.

    註十三 : 較突出的例子是哲學家Mary Midgley所著的 Evolution as a Religion (1985) 及 Science as Salvation (1994) 。

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